需要不断提升自己的知识和技能，才能适应社会的发展和变化。一篇完美的总结应该简明扼要，言之有物，重点突出，不拖泥带水。以下是一些总结的技巧和方法，希望能对大家写作有所启发。
童书的文学价值篇一
在高治的第一课，我们就学过“商品的价值”和“商品的价格”，知道了价格是价值的货币表现形式，也知道了劳动力的价值，和人的价值。
当我们最初接触“人生观”和“价值观”这个词汇的时候，每个人都有一种兴奋和激动的情绪，对自己的人生有着美好的憧憬和期待，总是在心里勾勒出一个宏伟的蓝图，暗自默念道：我的人生舞台一定是辉煌的，多年以后你们将会看到一个别样的我。
就是这一腔的热情，就是这心中的梦想让我们在自己人生道路上不停的追逐着，努力着，也许每个人都曾回首感叹过，在我们二十几岁的时候，那将是怎样一种执着的信念，那将是怎样一个坚定的信心。
漫漫的，我们步入社会，知道了社会就是一个大浪淘沙的过程，曾经美丽的.梦想被无情的吞噬，曾经执着的信念被洪水淹没，我们开始迷茫，开始气馁，年轻时的激情化为灰烬，宏图伟业已成泡影，心中再没有了所谓的人生观和价值观，有的只是金钱和利益。我们要生存，要活着，在维持不了生计的情况下将谈不出任何理想。
在我们的身边，总是有这样的一些人，每天纠结于工资和利益之间，工作让他们厌倦，工资令他们不满，但终是不肯离开那个圈子，烦躁的情绪时刻困扰着他们，像个无形的枷锁束缚着，无法挣脱，连呼吸都觉得困难。
纠其原因是什么？终是一句话：关于价值的体现。
当我们从事了一个行业，或者学会了一项技能，潜意识里就会认为，这将是终身奋斗的事业，哪怕道路很艰辛，也不愿轻易舍弃。人的思维一旦被固定起来，也就掉进了思想的陷阱里，无法看到更广阔的天空，行走的道路也将越来越窄。
其实人生好似一个旅行，前路的漫漫，总是在摸索中前行，我们永远无法预期，我们不能肯定我们每走的都是通往终点的方向，有些时候，可能我们用了几年，或者几十年的努力，才发现我们走的路其实并不适合我们，也并不是我们想要的生活。
很多人都会遇到这样一种情况，在大学里辛苦学了几年的专业跟从事的行业完全不对口，总是在不停的抱怨与感叹，纠结与挣扎当中，其实，在我的观念里一直认为，知识没有白学的，学更多的知识，从事更多的行业，只会让我们掌握更多的技能，让我们有更多的谋生手段，让我们有更宽的路可走，让我们能更好的实现自己的价值。
一个人的价值是无限的，是不可估量的，不能用金钱和地位来衡量，我们不能说从事服务行业就有多低贱，从事管理工作就有多尊贵，不能说赚钱少，价值就少，岗位再好，薪水再多，终归不适合我们，我们不需要，人首先是活出自我，其后才是实现价值，一份舒心快乐的工作，将会带给人一个幸运的人生，所以永远不能以一个职位的高低来评估自己的人生价值，人终归是为自己而活。
人的价值到底体现在哪里，这个问题总是让我们不停的思索。
老公总是和我玩笑着说：“你是售货员里最会写文章的人，你是写文章里最会卖货的人”。我知道我做不到其中的“最”字，但是这句话足以表明了我对人生价值的理解。我们在一个岗位上能无限的扩大它的附加功能，我觉得这就是价值的体现。
当我们身为家庭主妇，我们能成为最棒的妈妈，我们能用自己丰富的知识来培育一个聪明的孩子，这就是我们最大的价值。
当我们从事服务行业，我们能把我们最热情，最友善的一面展示给客人，这就是我们最大的价值。
哪怕我们赚不了太多的钱，做不了更多的事，我们也要充实的活着，让身边的人感受到有我们存在的快乐，这也将是最大的价值。
所以，在我看来，职位不分贵贱，只有热爱与否，找一份合适的工作，无限的扩大其附加功能，充实而快乐的生活，让身边人感受到有你的幸福，这将是活着的最大价值。
童书的文学价值篇二
《红楼梦》，中国古代四大名著之一，章回体长篇小说，成书于1784年(清乾隆四十九年)是我国古典小说的高峰，被誉为“我国封建社会的百科全书”，梦觉主人序本正式题为《红楼梦》。其原名有《石头记》、《情僧录》、《风月宝鉴》、《金陵十二钗》等。
前80回曹雪芹著，后40回无名氏续，程伟元、高鹗整理。本书是一部具有高度思想性和高度艺术性的伟大作品，作者具有初步的民主主义思想，他对现实社会、宫廷、官场的黑暗，封建贵族阶级及其家族的腐朽，对封建的科举、婚姻、奴婢、等级制度及社会统治思想等都进行了深刻的批判，并且提出了朦胧的带有初步民主主义性质的理想和主张。
《红楼梦》是一部具有高度思想性和高度艺术性的伟大作品，代表古典小说艺术的最高成就之一，也是中国古代四大名著之一。它以荣国府的`日常生活为中心，以宝玉、黛玉、宝钗的爱情婚姻悲剧及大观园中点滴琐事为主线，以金陵贵族名门贾、史、王、薛四大家族由鼎盛走向衰亡的历史为暗线，展现了穷途末路的封建社会终将走向灭亡的必然趋势。并以其曲折隐晦的表现手法、凄凉深切的情感格调、强烈高远的思想底蕴，在我国古代民俗、封建制度、社会图景、建筑金石等各领域皆有不可替代的研究价值，达到我国古典小说的高峰，被誉为“我国封建社会的百科全书”。本书变相的反映了现代人的交际能力。清代小说的巅峰之作。
《红楼梦》是一部大书。它并不只是一部言情小说，它更是关于一部对君主专制社会末期四大家族的兴衰史的概述，这已经逾越了言情小说的范围。《红楼梦》起于言情而终于言情，但不止于言情，这样才能衬出情的深度与厚度在如此精妙的布局和秩序下，这等空间、这群人物中，看似庞杂的故事在作者的笔下事无巨细，分明清晰地娓娓道来。
童书的文学价值篇三
关于小说的定义和要素、写法和技巧等，大家都是行家，谈的也已很多，我就不重复了。
我就谈谈小说和文学的价值。
答案是肯定的。
在我看来，任何文学作品的产生和存在都是源于人们的一种内心的心灵需求，只要有人类存在，它就不会消亡。
小说也不例外。
出处 FanWEn.chaZIdiAn.Com
小说作为一种古老的文学形式，它的产生和出现除了有文字记载的以外，我想它其实早就伴随着人类的出现而产生了，只不过那时可能是口头相传而已，可能那时它不叫小说，而是叫传说或故事或其它叫法也未可知。
但它肯定是存在的。
这从我们每个人的经历中也可悟知一二。
从我而言，作为一个深山里的孩子，在六、七十年代那样艰苦而特殊的时代，除儿时听老人讲的各种神话传说外，我记得我从识字不久就与小说不期而遇了。
我至今记得很清楚：大约是在小学三年级的时候，我就偶然读到了一本没有封皮的旧书，里边有一篇东西叫《三月雪》，它深深地吸引了我，后来我知道，那是我平生遭遇的第一篇小说。
说是“东西”，是因为我不知道它是什么;说是遭遇，是因为它的偶然。
我至今也想不通，怎么会在那么闭塞贫瘠的偏远山村会读到这样一本那么吸引人的书。
我也一直不知道它的作者是谁，只是因为它曾深深地感动了我而至今难忘。
我那时还小，当然不知道那是一篇小说，更不知道它就是我们现在叫做“儿童文学”的东西。
但这并没有影响一个孩子对它的喜爱和感动。
由此可见，文学这东西实在是从小就伴随着我们成长的。
它也会伴随着我们终老。
因为那里边有感动，有幻想，有憧憬，也有希望。
它能实现我们在现实生活中永远也不能实现的东西，否则我们可能会因为某种实现不了的愿望而懊丧，甚至会因为某种无法摆脱和填补的空虚而自杀。
这就是小说的魅力和价值所在。
和宗教一样，从功能和价值上来说，文学充实了我们的人生，也支撑着我们的生活。
可以这样说，只要还有人类存在，我们就离不开小说，离不开文学，离不开艺术(当然也离不开宗教。
因为文学能填补我们精神的空虚，却不能消除我们对未知世界的迷茫和恐惧，但宗教能做到这一点，同样也在用它独有的方式支撑着我们的生活、抚慰着我们的心灵。
我们中国自杀率和绝对人数一直是世界第一，不是因为缺少文学的滋润，也不是缺少党的关怀，而是因为缺少宗教的抚慰。
因为文学虽然能填补我们精神上的空虚，却不能消除我们对未知世界的迷茫和恐惧，我们除了自杀别无选择。
这是另外一个话题，扯远了，暂且按下不表)。
综上所述，由此可见，真正的小说，真正的艺术都是永恒的，它们不会因为时间的流失和年代的久远而过时(比如《红楼梦》、比如《金瓶梅》)，也不会随着社会的发展和技术的进步而消亡(比如现在的互联网和网络文学)。
它在不同的时代可能会在不同的媒介上存在，但绝不会从我们的生活中消失。
当然，伪小说，伪艺术要排除在外。
所以，有志小说创作的人，只要你写的是一种真小说、真艺术，就不怕白费工夫，也不怕因一时不能发表而沮丧，因为真正艺术的东西、有价值的东西都能经受得住时间的考验，终有一天，人们会发现它的价值。
比如现代派小说的宗师和创始人卡夫卡的作品，生前大都未发表，他和他的作品的价值是在他死了多年之后才被逐渐发现并风靡于世界的，直到今天我们仍能感受到他和他的作品在影响着我们这个世界的文学和文学创作、影响着世界各地人们的精神生活;而生命哲学的先驱者叔本华，他的著作写出来没人给他出版，只好自费出版，结果也是无人问津，甚至连他的作家母亲都对他冷嘲热讽，说：你写的书毫无价值，根本就不会有人买它，当初我劝你，你不听，这回被我说中了吧?而他却对他的母亲说：“等你的著作连‘堆破烂’的屋子都不藏一本的时候，还会有人在读我的著作，而你只会因我而被后人知晓。”结果时间还真验证了他这句话!是啊，如果不是因为有叔本华，我们今天还会知道曾有这样一位尖刻的母亲和那位德国女作家约翰娜·叔本华吗?直到今天，他的作品和哲学思想、美学理念还在深刻地影响着我们这个世界。
卡夫卡和叔本华至少告诉了我们这样一个道理：一个人的作品不在于多少、也不在于当时能不能发表，而在于写得好不好、价值高不高。
如果你的作品没有价值，你和你的作品就会象叔本华的母亲和她的作品一样，会随着时间流逝在历史的长河里。
当然，文学创作就其本质来说是一种非功利的东西，是你自己写给自己的东西，是你的一种精神需求的副产品，别人能看到它对你来说纯属是个意外;别人看了它能给你钱，那就更是个意外。
起码最初的文学都是这样，因为那时哪有什么出版社，还谈什么发表不发表!所以，能不能发表并不重要，重要的是你有没有这种精神需求。
如果没有这种需求，你就大可不必浪费时间和情感;如果你是为了名或钱，那还不如去做生意或当艺人、当演员。
而我们现在的许多作家作者也确实都是为了钱。
这对文学和他们来说都是一种尴尬。
童书的文学价值篇四
刘文认为氓的身份在两人“婚后的生活状况和情感发展变化态势”中不如婚后生活表现重要。但采诗的教化目的决定氓的身份不得不说。氓的身份众说纷纭：商人、农人、城市平民，侯外庐认为氓是间谍。可在“刑不上大夫，礼不下庶人”的时代，统治者展现一个卑贱者的婚离故事有什么目的?《静女》《桑中》这类表现爱恋的诗的主角都是贵族;如《硕鼠》《伐檀》这类抒写奴隶受压迫的诗歌，其诫谕的对象也是穷奢极欲的统治者。因此，《诗经》不是写给社会下层看的。
但是少有人同意“氓”“女”都是贵族：“氓”本无贵族之义，“抱布贸丝”的“贸”也易产生氓是商人的错觉，“三岁食贫”让人认为氓家贫穷(《汉语大词典》以此为例将“食贫”解释为“过贫苦的生活”)。刘文认为氓的身份难以推定，但诗歌还是留下了暗示氓身份的信息。比如“以尔车来，以我贿迁”，许嘉璐认为商周时代行路、狩猎和作战用车一般由马牵引，先秦文献中经常车、马连言，有车即有马，反之亦然。而车和马都代表等级区分。《论语先进》中记载颜路请求用孔子的车为颜渊制椁，可孔子因为要遵循贵族的礼仪，拒绝了颜路的要求(“以吾从大夫之后，不可徒行也”)。《战国策》中孟尝君门客冯谖曾三次弹铗以解决饮食、出行、赡养母亲(“食无鱼”“出无车”“无以为家”)的问题，在有车后宣称“孟尝君客我”。可见在礼崩乐坏的春秋、战国，车仍是身份、地位的象征。再者，氓的车还有必要的修饰――帷裳，就更能断定虽然卫地重商，但他绝非地位卑低的商人。由此，女子怨号“三岁食贫”，可作男子出身于一个没落的贵族家庭或女子来自于地位更高、更富有的贵族家庭的猜测。后者的猜测源于女子的劳作――采桑是妇功的应有之义，不论贵贱，采摘、蚕桑、缝纫和饮食等都是女人日常生活状态，使其安于自身角色，锻炼勤劳柔顺之性。贵族女子的日常劳作对下层女子也是一种表率。
然而，女子依然需要谨守“周礼”，男子的道德却败坏(“士贰其行”“二三其德”“至于暴矣”)，这种双重标准使女子喷发出心中的悲伤、委屈和愤懑，也使兄弟之“”有了切实依据。那个时代虽不存在封建纲常观念，女子被弃或自出也未受到社会舆论的钳制，但照常理，不是使家族光彩的事。可兄弟没有流露出颜面受损的愤怒或对女子的同情。所以兄弟嘲笑的，绝不是女子私奔后自食恶果的婚姻(“以我贿迁”说明父母同意她的婚姻，并给予嫁妆)，也不是女子的命运，而是女子不合时宜的情绪。时宜，即氓的行为在当时已经是贵族阶层见怪不怪的普遍情形(参见《风桑中》等)。如此可看出女子对爱情的坚守，但更能观察到整个社会的道德基础――夫妻关系已经出现松动甚至崩塌，孝敬之成、人伦之厚、教化之美、风俗之移也一概失去了基础。《诗》可以“观风俗之盛衰”(郑玄)，《氓》则展现了礼崩乐坏的真实事件。
二、一场合风俗、遵礼义的婚恋。
刘文指出从礼教出发否定女子恋爱时的行为，认定她在婚姻中受压迫遭损害，犯了时代前移的错误。但它以平等自由的婚恋观审视《氓》中的自由恋爱，也犯了时代后移的错误。
尊卑观念在西周、春秋时代肯定存在，封建时代只是将其更细化、制度化，从而成为自上而下不可逾越的社会道德行为准则。除氓“贰其行”外，两者的婚恋可说合乎风俗礼义要求。“合礼”不仅是女子在道德、行为层面批判氓的有力依据，也是采诗者引导和诫谕社会道德行为的出发点。
在封建礼教下，女子恋爱的大胆、热情和谈婚论嫁的谨慎、顾虑的确存在矛盾，但这不违背当时当地风俗与礼制之间的关系。统观《国风》，“发乎情，止乎礼义”的准则多表现在《周南》《召南》中，其他各风都描写有大量男女婚前合欢行为，尤以保留殷商余风的邶卫地区为甚。鲍昌《风诗名篇新解》认为，“郑、卫之地仍存上古遗俗，凡仲春、夏祭、秋祭之际男女合欢，正是原始民族生殖崇拜之仪式”，人类学上也确实存在合欢之俗。有人认为《周礼媒氏》所载“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者，罚之。司男女无夫家者而会之”正是反映了礼义对风俗的容纳;可为倡导男女有别，没有官媒不能正式交往，没有彩礼不能正式会面(《礼记坊记》：“夫礼防民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也，故男女无媒不交，无币不相见，恐男女无别也。”)。可见，《氓》《静女》等诗篇中男女婚前的大胆、纯洁的交往和女子在氓有彩礼(布是古代的货币)下聘却无“良媒”时暂时拒绝氓，前者合俗，后者遵礼。而诗中纳征(抱布贸丝)、纳吉(尔卜尔筮)、请期(秋以为期)、亲迎(以尔车来)则以少总多，概括了嫁娶时的“六礼”。虽顺序有颠倒，但不能就此认定违反周礼，这毕竟是诗!
而叙写婚后辛劳的“三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣”则印证“女也不爽”的自我评定，与氓“言既遂矣，至于暴矣”的“罔极”行为形成鲜明对比。无爽，即合乎礼义;罔极，即没有准则。《礼记》规定了儿与媳晨昏定省侍奉父母(公婆)的行为标准。这四句诗突出了女子几年如一日操持家务、早起晚睡侍奉公婆的辛劳。女子自认为没有一丝一毫越礼的行为，谨守做妻子的责任，却受到了男子的恶待，其情其理，的确难以接受。
桑林、淇水见证了“我”的爱情。
刘老师猜测了两人婚后生活的大量可能性，但《氓》中最吸引人、最撩动人心的还是女子对爱情一步三回头的哀怨、斩断情丝的刚绝与无奈。对女子进行道德压迫和行为戕害的封建时代无法看到如此丰满的形象。女子忘不了刻骨铭心的爱恋;婚后的不幸，反衬出爱恋的可贵。所以女子反复吟咏的，就是留下两人足迹的地方――桑林和淇水。
《氓》用比兴手法，通过桑叶由嫩绿到枯黄的变化喻女子由青春逐渐衰老、由幸福至痛苦的过程。但这“桑”不是“五亩之宅”范畴的“桑”，而是由上古至商周祭祀之所的社树：仲春之月行祭祀之礼，未婚男女到桑林中互相交流、寻找配偶，中意的话则到祠宫禀告祖先，祈祷保佑。
淇水更是女子始于欢乐、终于悲伤的见证。水能隔绝临河幻想的君子(“关关雎鸠，在河之洲”)，却阻挡不住处于热恋中的女子“送子涉淇”，并成为他们结情之所(“秋以为期”)：伟大的爱情力量战胜了大自然的束缚。不仅如此，隐喻“爱”的“涣涣溱洧，汤汤淇水”，激荡着人们心中不可阻遏的爱的热情，让女子回忆起“以我贿迁”时的渡淇之境：当初我俩坐在车里，欢声笑语渡过淇水，汤汤淇水就是依依情意;如今我形单影只再渡这河，河水和着我的恨泪溅湿帷裳，汤汤淇水就是不尽恨情。再者，这淇河也应是氓信誓旦旦之地。古人有临河起誓的传统，重耳投子犯之璧于河：“所不与舅氏同心者，有如白水。”祖逖中流击楫而誓：“能清中原而复济者，有如大江!”男子若真的请淇河监督他“与之偕老”之誓，那和“女也不爽，士贰其行”形成了多大的婚前婚后反差，也无怪乎女子在最后直喊淇水原隰尚有限度，可男子轻许誓言，没有一点行为准则!
如上，《氓》的文学价值在于塑造了一个在婚前对爱情憧憬、坚贞，在婚姻不幸、家庭破裂时又直面现实、勇敢抉择的女子形象。她的不幸，与当时社会的变化紧密联系。她和《邶风日月》《邶风谷风》中女子的性格、行为、结局各有不同，但又一起构成那个时代社会变化下遭遇婚姻、家庭不幸的女子的群像。当时的统治者希望依靠《氓》反映现实，诫谕贵族阶层维护道德，来教化社会;但事实上《氓》却向我们展示了当时社会变化中女子的悲剧性命运。女子形象因《氓》的社会价值更加丰满，《氓》的社会价值也因人物形象更加彰显。
相关翻译：
憨厚农家小伙子，怀抱布匹来换丝。其实不是真换丝，找个机会谈婚事。送郎送过淇水西，到了顿丘情依依。不是我愿误佳期，你无媒人失礼仪。望郎休要发脾气，秋天到了来迎娶。
爬上那垛破土墙，遥向复关凝神望。复关远在云雾中，不见情郎泪千行。情郎即从复关来，又说又笑喜洋洋。你去卜卦求神仙，没有凶兆心欢畅。赶着你的车子来，为我搬运好嫁妆。
桑树叶子未落时，缀满枝头绿萋萋。嘘嘘那些斑鸠儿，别把桑葚吃嘴里。哎呀年轻姑娘们，别对男人情依依。男人若是恋上你，要丢便丢太容易。女人若是恋男子，要想解脱难挣离。
桑树叶子落下了，枯黄憔悴任飘摇。自从嫁到你家来，三年穷苦受煎熬。淇水茫茫送我归，水溅车帷湿又潮。我做妻子没差错，是你男人太奸刁。反覆无常没准则，变心缺德耍花招。
婚后多年守妇道，繁重家务不辞劳。起早睡晚不嫌苦，忙里忙外非一朝。谁知家业已成后，渐渐对我施凶暴。兄弟不知我处境，个个见我哈哈笑。静下心来细细想，独自伤神泪暗抛。
当年发誓偕白头，如今未老心先忧。淇水滔滔终有岸，沼泽虽宽有尽头。回想少时多欢乐，谈笑之间露温柔。海誓山盟犹在耳，哪料反目竞成仇。莫再回想背盟事，既已终结便罢休！
童书的文学价值篇五
8、事之博者其辞盛，志之大者其感……——唐·梁肃
9、事物的美存在于细心观察它的人们的头脑中。——hume
10、世事洞明皆学问，人情练达即文章。——清·曹雪芹
1、文学是人的生活的教科书。——车尔尼雪夫斯基
5、当文学变成半是商品半是艺术的时候，就会繁荣鼎盛。——拉尔夫
6、把语言化为行动，比把行动化为语言困难得多。——高尔基
7、社会向文学提供素材，文学向社会提供规范。——郭沫若
8、汝果欲学诗，工夫在诗外。——陆游
9、人的知识愈广，人的本身也愈臻完善。——高尔基
10、优秀的作品无论你怎样去探测它，都是探不到底的`。——歌德
2、知识本身并没有告诉人们怎样运用它，运用的方法乃在书本之外。——培根
3、希望是附丽于存在的，有存在，便有希望，有希望，便是光明。——鲁迅
4、眼底江山皆净域，毫端兰竹见灵魂。——许乃钊
6、言者志之苗，行者文之根。——唐·白居易
7、世事洞明皆学问，人情练达即文章。——曹雪芹
8、我的成就，当归功于精力的思索。——牛顿
10、志足而言文，情信而辞巧。——南北朝·刘勰
童书的文学价值篇六
关于小说(或文学或艺术)的风格，我想不同的人会有不同的看法。
一个作者或作家是不是应该有自己的风格，也是见仁见智，各有各的说法。
这是正常的。
因为不管是对于整体的艺术而言，还是对于艺术之一的小说而言，它们本身就是一种说不清、道不明的东西。
能说清、能道明的反而是远离了艺术。
所谓“风格”或某作家形成了自己的风格，我觉得并非全是一件好事，当然也不一定是件坏事。
所谓的什么什么“文学流派”也是如此。
我更倾向于“风格”和“流派”之说是评论家和文学研究者们为了便于分类研究而采用的一种模型，而不是想用它来指导作家们的创作，或鼓励一帮作家们刻意形成某种风格的流派。
而事实上，真正的作家们也是不认同这种说法和做法的。
孙犁先生就是这样一种态度。
我记得八十年代初我们刚办杂志的时候想请孙先生题个刊名，结果被他婉拒了，我们只好从鲁迅的手稿中选了那几个字凑在了一起作为我们的刊名。
当时我们有许多人不理解。
虽然孙先生没有说明原因，但我想他是不赞同我们出这样一本带有流派性质的文学刊物。
因为据说他之前曾反对过“荷花淀派”这种提法，也不认同外界所公认的他的那几个弟子。
我认为他这样做是对的，也折射出了他对文学和小说的深刻理解。
这说明他老先生其实不是一个薄情的人，而是一个深刻的人。
因为归根结底，文学创作是一种纯个人的事情。
什么是创作?创作不同于写作，更不同于“码字”。
创作就是创新，不管是内容还是形式，不管是技巧还是方法。
如果你首先在心里就把自己归在了某种流派或风格的窠臼里，自己给自己划框框，还怎么去创新?这也就是为什么随着时间的推移，许多曾喧嚣一时的流派都销声匿迹了、而一些不朽的作品却留传于世的根本原因。
由此可见，搞创作是不能随大流、随潮流的，也是不能刻意追求什么风格和流派的。
就算某位作家有自己的风格，恐怕也是自然形成的，而不是追求来的。
所以，如果你想创新，你就必须自己超越自己，让每一篇作品都具有它独一无二的个性和价值。
当然，篇篇都做到这一点是很难的。
因为这世界上再也没有比自己超越自己更难的事了。
但这也正是创作的可贵之处、价值所在，否则我们大可不必搞创作了。
如果把创作当成了一种谋生和赚钱的手段，那就另当别论。
好的小说，每篇都应该有自己的个性和亮点，阅读时鲜活的各色人物扑面而来，总能给人带来迥然不同的感觉和享受、兴奋和惊喜，也给我们留下了许多想象和回味的空间。
因为一个作品的审美过程是由作者、作品和读者三者来共同来完成的，缺一不可，你不能把读者的想象空间都给堵死，而应给读者留下充足的再创造和思考的空间。
在这个审美的过程中，你充其量也只能当个导游的角色，引领你的游客完成一趟对未知世界的审美和探险，并在他迷路的当口帮他指点一下，而不是自顾自地带着游客一路狂奔，不给他们欣赏美景的机会，还把人家累个半死;或者把游客留在那里，让他们看着你一个人独自远行，绝尘而去，游客却楞在那里无事可做，白花钱还搭上宝贵的时间。
好的小说，细节上也都拿捏得很有分寸，恰到好处，让读者时而惊喜，时而感叹，时而憧憬，时而担忧，让阅读本身变成了一种审美享受，就像一次愉快的远游。
需要一提的是，关于作品的风格，可能更多的人关注的是语言上的风格。
不错，小说是一种语言的艺术，更是一种书面语言的艺术。
风格即特色，你的语言没有特色可能不吸引读者，但如果你篇篇是一个味道恐怕也会让读者厌烦。
所以在特色中你也得求点变化，就像表现音乐的音符，除了七个音符的排列组合，每首音乐还得有不同的曲调。
所以你还要学会在风格中求变化。
所以，这个问题对很多人来说可能都很纠结。
在语言风格的问题上，我个人觉得还是要顺其自然、顺势而为，不要太刻意，更不应走极端。
相反，在来稿中，我发现有些作者为了刻意追求语言风格而大量地使用和模拟地方俚语和口语，同时也削弱甚至破坏了作品的可读性，给本来应该是愉快的阅读制造了障碍。
因为你用的地方俚语和口语，外地人可能就看不懂，或看着很费劲，而恰当的应用却可能使你的作品妙趣横生、陡添异彩。
所以，俚语口语的应用要有个度，并且应用得当、恰到好处。
童书的文学价值篇七
贺佳波说：任何一个人进入到一个新的岗位都会经历一个职场的蜜月期，但是短短的蜜月期过后，现实冲突就摆在了你的面前，很多你在进入到公司或者是进入到这个岗位之前，没有预想到的困难和压力摆在你面前，让你很难受、苦恼。在这个时候我想很重要的是分析一下，为什么会出现这样的问题，有多少是因为自己的原因造成的。我经常给自己的同事也在讲，当你面临差不多一年的时间，在这个岗位上，对岗位的流程，业务的内容基本上熟悉的时候，很多现实的困难就会困扰着你。
其实在我看来，这是你成长的机会，如果你克服了这些苦恼，这些困难，你的能力就提升了，你就在成长，除非你觉得是这个公司体制的原因，主要是外部的原因造成的，而不是全部因为你，否则不要轻易去换职位。在我看到大部分的情况里面，能够快速成长的人，往往是能够在一个岗位上，一个领域里面坚持不懈做下去的人，人只有在这个领域里面做深了，积累厚重了，他才会有发展的机会，否则你就会时时成为一个职场的新人，不断从最初级的开始做起，成长速度理所当然就会很慢。
童书的文学价值篇八
这点本来是不想说的，但又觉得它对我们的创作非常重要，所以还是想谈谈，与大家共同探讨一下。
这部分可能是教科书上或其它地方都不便谈的，但却是我们在创作中常常遇到或受到影响的，所以我觉得还是有探讨一下的必要。
按顺序这部分应该是放在前边谈的，算是个补充吧。
纯属个人浅见，算是抛砖引玉，提出来与大家交流和商榷。
大家知道，因为特殊的历史原因，我们的文学包括小说曾承载了或正在承载着许多它不该承载的功能，也不可避免地影响到了我们许多作者作家的创作，包括创作的理念和实践。
当然影视作品也不例外。
至今我们还能常常从影视、文学书刊和我们杂志的来稿中看到这种影响的存在和延续。
简单来说，从电视上你会感到港台拍的电视剧和我们内地拍的电视剧有明显的不同，比如有些电视剧你看到里边有许多甚至全部的演员都是港台的，但你一眼就能看出这个剧本是内地人写的;而有的电视剧虽然看上去港台演员不多甚至没有，但我们一眼就能看出那编剧肯定是港台的或是由港台编剧动了大手术的。
为什么?因为不仅是风格，更有艺术理念上的明显不同，直接影响到了这部电视剧的艺术效果和我们的感受。
因为许多电视剧是由小说改编的，自然也涉及到了许多小说作者的艺术理念和创作实践，值得我们注意和思考。
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童书的文学价值篇九
网络文学是信息时代的产物，网络文学是计算机信息技术与文学的完美结合，网络文学深受大众的喜爱，已经成为人们生活中的一部分，对当代文学的发展有着很大的影响。网络文学蕴涵的审美价值取向也被大众认可，本文主要就网络文学的审美价值取向进行论述。
网络文学是一种结合了网络科学技术、大众文化、个人行为的新的正在演变中的文化现象，也是一种新的文学样式，它在网络上写作和传播，具有大众文化诸多特征。网络文学需要健康发展，则应具备人文价值、审美价值。
网络文学，指新近产生的，以互联网为展示平台和传播媒介的，借助超文本连接和多媒体演绎等手段来表现的文学作品、类文学文本及含有一部分文学成分的网络艺术品。其中，以网络原创作品为主。由于借助强大的网络媒介，网络文学具有多样性、互动性和知识产权保护困难的特点。其形式可以类似传统文学，也可以是博文、帖子等非传统文体。实时回复、实时评论和投票是网络文学的重要特征。由于网络文学传播的便捷，导致知识产权不易受到保护。需要注意的是：网络文学与传统文学不是对立的两极，而是互相渗透的有机体系。不少传统文学通过电子化成为了网络文学的一部分;网络文学的作者也都接受过传统文学的熏陶。同时，网络文学通过出版进入了传统文学领域;并依靠网络巨大的影响力，成为流行文化的重要组成部分，进而影响到传统文学。
网络带给人们新的生活模式，也为文学创作提供了更广阔的空间。人们只要通过电脑与网线就可以上线进行创作。在创作过程中不受金钱、舆论、文学创作模式的影响，作者可以随心所欲的进行创作。不管是什么职业，是否喜欢文学创作，都可以进行创作，只要你愿意，就可以在网络空间尽情的发展自己的创作才能，自由挥洒、激扬文字。
2.作品内容的情感化、个性化。
网络文学最明显的一个特点就是个性化，所有的作品都是个性鲜明，由于网络创作的自由性，作者都可以探索自己的创作之路，不必参考别的人的写作模式，无拘无束的进行创作，可以在网络文学的世界里宣泄自己的情感，将自己心里世界表达出来。在现实社会人们很难将自己的真实想法完全的表达出来，网络文学弥补了这个不足，为大众提供了个性化发展的空间，因此可以说网络文学的最显著特点就是作品内容情感化、个性化、真实化。
3.全息的开放性。
传统文学作品相对都是独立的，缺少相互间的沟通，读者在欣赏作品的时候，没有办法发表自己的观点。而网络文学作品中的出现解决了这一难题。读者在阅读时,可以调动所有相关信息,并为己所用,可以激活某一构想的引申部分。网络文学的超文本结构增强人们的发散性思维和创造性想象,有助于拓宽思路,摆脱思维定势的束缚,但在一定程度上会削弱欣赏的深度。
网络文学的出现是为大众服务的，网络文学不受国籍，民族，宗教信仰的限制，是一种超意识的文化现象，网络文学是以大众为依托，与大众紧密结合，为大众服务，已经成为大众生活中不可缺少的一部分，如果网络文学没有大众化的价值取向，那么网络文学就失去了前进的动力，就会丧失生命力。网络信息在接近科技与人们之间距离的同时，也使人与人之间的距离缩短，网络文学的发展是自由的，不受客观因素的影响，这就是网络文学大众化价值取向的根本原因，在网络文学世界里，你可以是作者，也可以是读者，更可以是评论者。人们有着真正意义上的自由空间进行创作，这是传统文学无法相比的。
网络文学在写作内容、艺术表现手法、文章体裁都进行了创新，与传统文学的差别很大，网上进行文学创作非常自由，作者可以随心所欲的进行创作，对作品的形式非常随意，不像传统的文学作品那样注重整体结构。网络文学在形式与结构上是完全开放的，任何人都可以通过网络参与其中。当网络文学作品在网上发表以后，读者可以任意的阅读，并在阅读后自由的发表贴子进行评论，可以与作者进行交流沟通，还可以与别的读者进行交流。当作者看到评论后还可以对作者品进行删减、改动，这种自由的艺术创作形式是多元化的，写作是具有开放性和流动性的，对时代精神的反映也是非常有意义的。
快乐是网络文学的一个重要价值取向。无论是作者还是读者，都可以在网络世界里享受创作的乐趣，不管你是否有渊博的知识、深厚的写作功底，都可以在网络中任意创作属于自己的作品，与人分享创作的喜悦。人们在网络文学中可以获得现实无法获得的自由，使心灵得到放松，网络文学的最大成功就是人们在这种自由状态下享受到的快乐，使大众对网络文学产生审美的愉悦之情。
小结:。
网络文学的审美价值是多元化的，网络文学逐渐成为大众生活中不可缺少的部分，成为当代文学的重要组成部分，由于网络文学自身的特点，为文学创作开辟了更广阔的发展空间，更好的弥补了传统文学的不足，为文学发展开辟一个新的天地。
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童书的文学价值篇十
楹联萌芽于律诗之前，发展于律诗之后，是由律诗中的对偶句发展而来，所以楹联中保留着律诗的某些特点， 详细内容请看下文。
对联要求对仗工整，平仄协调，上联尾字仄声，下联尾字平声是与律诗一致的。在秦汉以前，人们过年时就有把传说中的降鬼大神——神茶和郁垒的名字分别书写在两块桃木板上，悬挂于左右门以驱鬼辟邪的习俗，也就是所谓的悬挂桃符。直到一千多年以后的五代时期，人们开始把联语写在桃木板上。根据《宋史蜀世家》记载，五代后蜀主孟昶在公元964年除夕提在卧室门上的对联：“新年纳余庆，佳节号长春”是我国最早的一幅。
春联。
到了明代，明太祖朱元璋大力提倡对联他在金陵(现在的南京)定都以后，命令大臣、官员和一般老百姓家除夕前都必须书写一副对联贴在门上，他亲自穿便装出巡，挨门挨户观赏取乐当时的文人也把题联作对当成文雅的乐事，写春联便成为一时的社会风尚这一时期人们才开始用红纸替代桃木，出现了我们现在所见到的春联。
1、与中国书画结合的中堂。
中堂是国画装裱中直幅的一种体式，以悬挂在堂屋正中壁上得名，中国旧式房屋楼板很高，人们常在客厅(堂屋)中间墙壁上挂上一副巨大的字画，称为中堂画。它迎门而悬，地位显赫，两旁通常配以楹联，也称作“堂幅”，后逐渐成为定制。
2、中国传统的门庭对联。
(1)春联。
春联属于楹联的一种，是一种独特的文学形式。它以工整、对偶、简洁、精巧的文字描绘时代背景抒发美好愿望，是中国的文学形式。每逢春节，无论城市还是农村，家家户户都要精选一副大红春联贴于门上，为春节增加喜庆气氛。
童书的文学价值篇十一
文学是人类灵魂的写照，是世界文化的瑰宝。作为一种艺术形式，文学具有独特的魅力，可启发人们的思考，丰富人们的情感，以及传递智慧和美感。通过接触不同的文学作品，我深刻体会到文学的价值，并获得了一些心得体会。
首先，文学是人类思想的继承和传承。文学作品记录了人类的思想、情感和经验。从古至今，作家们通过文字表达自己对世界的观察和理解，让读者能够领略到不同时代和不同文化的思想风貌。例如，经典的《红楼梦》揭示了封建社会下人性的弱点和爱恨情仇，而俄国文学巨匠陀思妥耶夫斯基的作品则深刻探讨了人类罪与赎的主题。文学作品中的思想和智慧不断被传承和发展，进一步丰富了人们的精神世界。
其次，文学能够引发人们的共鸣和感悟。通过文学作品，我们能够看到自己的影子，体会到共同的情感和体验。文学是一面镜子，可以反映出人们的生活和内心世界。不论是喜悦还是忧伤，文学作品都能够唤起人们深深的共鸣，让读者在文字中找到情感的寄托。例如，读到《红楼梦》中贾宝玉和林黛玉的动情故事，我们或许能够体会到年少时的纯真和梦想。而读到萨曼莎·若南的小说《不吐不快》，我们也能够感觉到现代生活中的焦虑和挣扎。文学的力量在于它能够与读者建立起情感共鸣的桥梁，让人在阅读中获得心灵的抚慰和滋养。
另外，文学作品还能够培养人们的思维能力和想象力。文学是一种可以触摸到的思想交流方式，作家们通过文字创造了丰富的形象、情节和背景，让读者能够通过想象力构建和感知故事的真实性与奇妙性。文学作品中所蕴含的情节转折、人物塑造和语言运用等因素激发人们的思考和想象力。通过解读文学作品，我们学会了思辨，懂得了多种角度看待问题。读《傲慢与偏见》中的伊丽莎白·班内特的机智聪明，我们会发现人们在相处中无论地位如何，都应该互相尊重和理解。而读到《1984》，我们会思考权力和自由的边界。文学启迪了我们的思维，拓宽了我们的视野，让我们能够看到世界更多可能的面貌。
此外，文学也是一种艺术享受。文学作品中的描写细腻且充满韵味，优美的语言和构思令人陶醉其中。读一本好书，就像是与作家进行了一次心灵的交流，感受到了文字带来的美感。例如，读到村上春树的小说，我们被他奇妙的故事情节和独特的写作风格所吸引，陶醉在他营造的文字世界之中。文学作品的魅力在于其独特的艺术美感，让读者能够在阅读中获得精神的愉悦和享受。
总的来说，通过接触不同文学作品，我深刻体会到文学的价值和魅力。文学是人类思想的传承，能够引发人们的共鸣和感悟，培养人们的思维能力和想象力，同时也带给人们一种艺术的享受。阅读文学作品，不仅能够丰富我们的精神世界，还能够让我们更加真切地感受到生活的美好。因此，我决心继续深入地阅读文学作品，感受更多的智慧和美感，为自己的生命注入更多的力量和动力。通过文学，我们能够不断成长、不断超越，让自己的人生变得更加丰富多彩。
童书的文学价值篇十二
明中叶以来，秀水(嘉兴)社会生产力，尤其是农业和手工业得到恢复和发展。富庶的典型江南水乡格局基本形成，城镇扩展，望族崛起，清门硕彦、文人雅士传承不绝，详细内容请看下文嘉兴竹枝词史料价值。
明清之际，朱彝尊(字锡粤，号竹诧，嘉兴人，词人，学者)以七言绝句首作《鸳鸯湖掉歌》，题咏家乡与土风，融地名、人物、出产、典故于一体，被誉为“方志诗”。之后，和、补和、续和《鸳鸯湖掉歌》的作者延绵不绝，直至今天。据记载，明确题为和、续和的有16家，其中有确切数量的14家，计有1374首。
另外，竹枝词、掉歌体诗集有清嘉兴沈宗良《鸳鸯湖竹枝词》、吴萃恩的(南湖百咏》、嘉善钱云帆《魏塘竹枝词》、平湖沈绮《乍浦杂咏》、桐乡岑除嬉《双溪掉歌》、海宁张凤纶《谷湖百咏》等，共计有80多种，数量约在5000-8000首。
除《鸳鸯湖掉歌》等明清和民国印本、钞本传世的诗集外，清代史料笔记里也有大量的嘉兴竹枝词、掉歌的记载。如《冷庐杂识》中桐乡张梦庐的掉歌:“渔灯三两照渔矶，网得鱼虾夜未归。柔槽晰呀何处去，过桥惊起鹭鸳飞”，把杭嘉湖一带农村秀水环绕，柔稽咯呀，秋天菱花连天的水乡情味，渲染得淋漓尽致，令人回味无穷。
竹枝词、掉歌体诗，多歌咏故乡遗闻逸事、风情古迹，且流风遗韵绵延数百年，是研究社会状况、历史沿革、民俗风情极好的背景资料。这些诗作切近民间、传唱时事、绘摹民间生活细节和场景，有很高的史料价值。
竹枝词、掉歌体诗的史料价值。
竹枝词、掉歌体诗“内容则以咏风土为主，无论通都大邑或穷乡僻壤，举凡山川胜迹，人物风流，百业民情，岁时风俗，皆可抒写。非仅诗境得以开拓，且保存丰富之社会史料”。它们所反映的嘉禾地域风俗习惯、岁时年节、出产典故等，可以如下概观。
岁时风俗嘉兴竹枝词、掉歌洋洋大观，写尽嘉禾一带的风俗民情，其意婉要多姿，其词清新亮丽，其味绵长醇厚，宛如一幅“清明上河图”。约其要者，竹枝词、掉歌反映嘉兴地域的岁时风俗有:新年、清明、端午、中秋、重阳、冬至、除夕及其它节令。略举几例。
童书的文学价值篇十三
文学一直以来都是人类的精神食粮，它是一种通过语言表达思想感情，展示人类内心世界的艺术形式。它能够启迪智慧，陶冶情操，使人们在阅读中感悟人生的哲理。作为一位读者，我深深感受到了文学作品的深刻文学价值，下面我将从几个方面谈一谈我的体会。
第二段：文学的人文关怀。
文学作品通过对人生的反思和描写，传递给我们许多关于人类情感、道德与伦理的思考。它能够唤起读者内心深处对于人性的思考，让我们更加理解他人的难处与欢乐。例如，当我读到奥斯卡·王尔德的《道林·格雷的画像》时，我被其中描绘的人性的复杂与演变所震撼。小说中经过时间与责任的摧残，道林·格雷从一个青年变成了一个害怕衰老和自责的人。这让我意识到，人性的阴暗面在每个人身上都可能存在，我们应该学会从自己和他人的错误中汲取教训。这种人文关怀是文学作品中独特的价值所在。
第三段：文学的审美欣赏。
文学作品通过艺术化的语言和形象，呈现出丰富多样的美感。它能够引导读者培养审美能力，提升个人对于美的敏感度。例如，在读到雨果的《悲惨世界》时，我被小说中瑰丽而艰苦的情节和细致入微的描写所吸引。小说中对于正义与爱、家庭与友情等主题的展示，让我感受到美在艰难中的闪光。这种审美欣赏的提升，使我开始关注并欣赏周围世界中的细节，从而更加享受生活的美好。
第四段：文学的社会关怀。
文学作品对于社会问题的关注和揭示使其具有了批判性思维的价值。它能够引导读者看到现实，思考问题，并提出改善的方案。例如，当我读到萨拉马戈的《一个陌生女人的来信》时，我被描绘的女性命运和爱情的悲剧所触动。小说中对于当时社会对于女性的束缚和压迫的揭示，让我深感社会应该关注并解决性别不平等的问题。文学作品的社会关怀使我们不再被自己的小世界所限制，而是能够看到全人类的需求和挑战。
第五段：文学的心灵启迪。
文学作品能够引起读者情感的共鸣和心灵的共鸣，让人们在阅读中找到希望和力量。例如，当我读到陶渊明的《归园田居》时，被其中对于田园生活的描绘所感染。小说中通过对大自然的赞美和对农村生活的渴望，给予了我对于纷繁复杂城市生活的一丝温暖和想象。文学作品的心灵启迪能够让我们在困难面前保持乐观积极的心态，并激励我们追求真善美。
总结段：文学是人类历史的珍贵文化遗产，它通过对人性、美感、社会问题和人生的反思，给予了我们许多情感、思想和灵感的滋养。不论是文学作品还是文学创作过程，都是我们感悟人生、拓展思维的宝贵资源。因此，我们应该更加重视文学的价值，努力培养阅读的习惯，从中获取无穷的智慧和力量。
童书的文学价值篇十四
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童书的文学价值篇十五
[摘要]：“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的核心概念，但是对此学术界却存在严重误读。本文从韦伯构建学术公共领域的角度，认为韦伯“价值无涉”的“客观性”原则具有双重含义，既是为了破除普世性的理论神话，也论证了价值判断需要“科学”的论证，而经验事实需要在与文化价值的关联中获得意义，这是学术伦理存在的基础。通过对国民经济学的批判，韦伯阐明了他的“理想类型”是对经验事实的逻辑整理，而不是“客观”反映，这是“价值无涉”的第三个含义。本文还讨论了韦伯的新闻思想及其实践与学术公共领域的关系，并提出今天重读韦伯的意义在于构建中国的学术共同体和学术公共领域。
关键词：韦伯价值无涉理想类型学术公共领域。
（一）“价值无涉”的双重含义。
《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是19韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方法论与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方法论的重要文献。但是，自八十年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。
韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。
韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。
韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着――这一点目前特别容易被人忽视――放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”[3]科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”[4]也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”[5]这决定了在方法论上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。
因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上，廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要末是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有更多的科学真理。由此可见，作为方法论的“价值无涉”正是为了廓清“科学”有效性的界限，它要解决的问题是“存在”的问题，而不是“有效”的问题。对“存在”的思维整理，涉及到“客观性”问题，而“有效”与否则与价值所处的文化特性有关，必须在科学的“客观”操作和价值判断之间划出界限。
因此，对这份杂志寻求科学真理的功能，以及科学作为对经验现实进行思维整理的有效性，韦伯提出两种重要责任：
首先，是要让读者和作者自己清楚地意识到用来度量现实，并从中推导出价值判断的标准和尺度是什么，而不是把不同类别的价值混同在一起。只有通过确立的价值标准与其他价值标准，最好是与自己的价值标准相对抗，――任何有意义的评价都只能是从自己的世界观出发的批判，而不是通过在不同的价值之间和理想的冲突之间的挪移和权衡来欺骗自己。不同的价值尺度之间需要进行反思性的对比、澄清和揭示，一切对于别人有意义的评价都只是出自对自己“世界观”的批判，是以自己的理想为根据与别人的理想作斗争的结果。
第二，要使得读者、编辑和撰稿人都明了，什么地方科学研究者开始沉默，而作为“有意欲”的人开始说话，什么地方论证求助于理解，什么地方则求助于感情。必须反对科学讨论和评价性推论之间的混淆，但是“决不反对申明自己的理想”。无信念和科学的“客观性”之间没有任何内在的近似性。这里“价值无涉”的第二个含义，就体现为作为学术杂志的《文库》所具有的学术共同体的性质，它不是从事反对政治或者社会政策派别的论争场所，也不是招徕赞成或反对政治理想或社会政策派别的场所[7]，而是一个“学术”的公共领域。韦伯如此描述道：
但是，韦伯也承认，无偏见地与政治上的敌对者同处于一个中立的学术场所，在当时的德国并不容易，对那种“作为党派狂热的局限性和不发达的政治文化的标志，应予以无条件的反对。”在这个意义上，“价值无涉”反对的是学术的泛政治化倾向，因为这必然严重伤害学术的“科学性”。但是，这并不意味着这个杂志不能有自己的“特性”，因为《文库》要探讨的问题与最高的、起决定作用的价值观念密切相关，因而成为它的最稳定的作者的人，“恰恰因此又成为一种受到那些价值观念相同的或者类似的影响的文化观的代表。”这些作者的观点各有不同，但是“他们都把保护劳动群众的身体健康以及尽可能增加劳动群众对我们文化的物质财富和精神财富的分享作为目标，但把国家对物质利益领域的干预与现存政治秩序和法律秩序的自由发展相结合作为手段。”[9]这些人无论对未来的社会秩序持什么样的观点，就当代而言却肯定“资本主义”的发展，这并不是因为它与更早的社会制度相比是更好的形式，而是因为它在实践上已经是不可避免，这是学术面对现实政治的态度。
《文库》主要关心的是社会经济问题。作为社会经济现象的事件，它的性质并不是自身“客观”地具有的，而是以人们认识的“兴趣”倾向为条件的。“一个现象只是就我们的兴趣专注于它对于为生存而进行的物质斗争所具有的意义而言，或者说只有在这个时候，才获得一个‘经济’现象的性质。”杂志的任务就是：研究人类共同生活的社会经济结构的普遍文化意义及其历史上的组织形式。
不同与马克思的经济基础与上层建筑的理论，更不同于形形色色的文化决定论，――韦伯决不是一个文化决定论者，他强调的是经济与文化互相制约的关系。韦伯认为：按照经济上的受制约性和影响范围的特殊观点来对社会现象和文化事件进行分析，依然是一个具有创造性成果的科学原则。但是，这恰恰需要区别以下两种倾向：人们要么把历史现实中不能从经济动机演绎出来的一切都当作在科学上毫无意义的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把经济事务的概念扩展到不可知的领域，以致所有以某种方式与外在手段相结合的人类利益都被纳入到那个概念之中。[11]这正是韦伯竭力反对的以经济学价值来主宰社会价值和社会科学判断的方式，这也是韦伯提出“价值无涉”所具有的现实与历史的针对性。
（二）经验事实、文化价值与学术伦理。
在韦伯看来，社会科学作为一门现实的科学，是要理解我们被置入其中的、包围着我们的现实特性，即它的文化意义：它为什么在历史上是这个样子。而“有限的人类精神对无限的现实的思维认识就建立在这一隐匿的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成科学理解的对象，只有它才在‘值得认识’的意义上是‘根本’的。”[12]韦伯明确指出，经验事实只有在与文化价值的关联中，才是研究者接近“实在”的'途径。社会科学不是建立合目的性的规律性，而是建立“个别”与“价值”之间的因果联系。规律所适用的现实是个别的，而个体并不能从规律中演绎出来。清晰概念的存在以及假定的规律，仅仅是认识现实的前提和手段，而真正的有意义的分析和整体性描述，却是崭新的和“独立”的。一个文化现象形成的意义，以及形成这种意义的理由，都无法从任何规律性概念和体系出发去推导、论证或阐明，因为它们是以文化现象与价值理念的关系为前提条件的，文化概念就是价值概念。个体性的现实之所以对我们有意义，是因为它表现出对于我们来说与价值理念的联系因而重要的关系，仅仅是因为这一点，它的个体性的特性才是值得我们认识的。也就是说，价值理念是确认研究对象的前提，却不是结论，因为：
这些对于经济学来说，并不例外，事实上韦伯更多地正是针对它而来的。正因此，韦伯对于“规律”崇拜，特别是对经济学的“市场”规律崇拜所具有的灾难性后果的警告，是特别值得今天的中国学界汲取的。我们也可以从中明确地看到，韦伯的立场是欧洲的，但是这并不意味着他是一个所谓的“西方中心主义”者；而是相反，他一再告诫的正是对“普世价值”的警惕。对于韦伯这至关重要的核心观点，我们理解得并不充分，而这却正是韦伯强调“价值无涉”的主要出发点。
韦伯特别针对货币交换经济指出：对交换的普遍本质和市场交往的“技术”性研究是重要的不可或缺的，但是这只是前期工作，它不能回答交换如何历史地获得它今日的基本意义，历史事实需要在文化意义里得到澄清，正是货币经济的文化意义，――因为它，我们才会对交往技术感兴趣。“只有在无限多样的现象中仅有一个有限的部分是有意义的这一前提条件下，认识个体性的现象的思想才在逻辑上是有意义的。”[14]对具体的现实进行详尽无遗的因果推演不仅在实践上是不可能的，而且在理论上也是荒谬的。在涉及“个体性”的地方，“因果问题并不是一个规律的问题，而是具体的因果联系的问题，不是什么公式把现象当作样本加以归类的问题：它是一个归属的问题。……一个‘历史个体’――的因果说明得到考虑，对因果规律的认识就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韦伯再三强调，规律越普遍，就越抽象，它们对在因果上归属个体性现象的贡献就越少，从而间接地对理解文化事件的意义也就越小。就历史现象来说，最普遍的规律由于是内容最空洞的，通常也是最没有价值的。一个类概念的有效性越广泛，就越使得我们离开现实的丰富性，因为它为了包含近可能多的共性现象，就必须是尽可能地抽象，而共相的认识对于历史研究而言并没有价值。因此，把经验还原为“普遍”或者“客观”，对于社会科学工作并没有意义。这并不是说“规律”不存在，而是因为对社会规律的认识并不等同对社会现实的认识，仅仅是我们的思维为了这一目的所使用的各种辅助手段。文化只是个别，是由其文化所采用的价值理念决定的，而任何“规律”都无法揭示这些价值理念的不同。“‘文化’是从世界进程无意义的无限性产生的一个从人的观点出发用意义和重要性来思考的有限断面”[15]。以下韦伯的这一段话特别值得关注：
任何文化科学的先验前提都不是我们认为某一种或者任何一种文化有价值，而是我们就是文化人，赋有自觉地对世界表示态度并赋予它一种意义的能力和意志。无论这种意义是什么东西，它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象，把它们视为重要的（积极的或者消极的）而表明态度。
对世界表明态度并赋予其意义的能力与意志，这其实正是学术伦理存在的基础。韦伯对以色列先知的描述中，着重的正是他们为文化和宗教共同体建构意义的“天职”。[16]在这里，我们再次看到的是韦伯世界中知识分子的学术伦理与先知的宗教伦理的叠印。正是在这个基础上，韦伯强调学者的“个人”因素对于学术研究的重要性。因为没有什么观点是从材料里自然得出的，所谓让事实自己说话，不是自欺，就是欺人。真正具有意义的是作为“个人”的学者“灵魂之镜”，只有这样的镜子才能折射出现实与文化的价值和涵义：
韦伯这里清理的正是知识分子在当代确立学术伦理价值的基础，知识分子的内在志向即对学术为世界建构意义的确认和信念，这是推动文明本身和文化本身发展的动力。至此，我们可以明白韦伯的社会科学方法论的核心所在，那就是在一个诸神的时代里，社会科学不是寻求普遍而终极的规律或目的，而是认识、确立和创建文化的价值意义，这才是学术和知识分子确立安身立命的伦理基石。因为对人类文明寻求价值意义的确信，内在于文明自身，也内在于任何时代的知识共同体和民族共同体之中，它们正是知识分子应该予以承接的“天命”。正是在这个意义上，知识分子的“天命”是一种伦理的诫命，是外在使命和内在志向的结合。
（三）“理想类型”与社会科学的“客观性”
――对“国民经济学”的批判。
这里，韦伯是以对“国民经济学”的“自然主义一元论”为批评对象，展开其对社会科学方法论的具体讨论。
但是“理想典型”（国内更多翻译为“理想类型”，下文采用这种译法）的概念是为了归属判断，它不是假设，也不是对现实的描述，它是历史给定的现代交换经济社会组织的“理念”。韦伯指出西方经济学中的“市场”与作为发生学概念上西方中世纪的“城市经济”理念，这两者是根据“完全相同的逻辑原则展开的”。而“城市经济”概念也并不是所有被考察的城市中实际存在的经济原则的“平均值”，而是单方面提高一个或者一些观点，把散乱的个别的现象综合成一个自身统一的理想画卷而获得的。就此而言，即“理想类型”是从经验事实中选取不同的元素加以逻辑整理而言，它的确具有“客观性”，这正是“价值无涉”的第三个含义，即“理想类型”作为一种逻辑的分析工具本身是“价值无涉”的。但另一方面，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦。而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远，某个城市的关系的经济特性在多大程度上可以在概念的意义是哪个被说成是‘城市经济的’”。[19]因此，理想类型并不是对“客观”现实的无条件的“反映”，而是“整理”。因此，韦伯强烈地反对把理想类型的概念图像当成是历史现实的“真正”内容，当成“本质”。理想类型绝不是古希腊神话中的强盗普罗克拉斯特之床，历史不应该在此被削足适履，也不应该被当成是历史中起作用的“实在”力量，――韦伯强调特别需要警惕后一种危险。对于中国的经济学来说，西方的以中世纪“城市经济”为模式发展出来的经济学“原理”，究竟能够在多大程度上解释中国和解决中国的城乡问题呢？这值得今天更深刻地追问和反思。
韦伯告诉我们的恰恰是：没有建立概念与具体的历史语境的联系，就简单套用西方的诸如“市场”这样的经济学概念来横扫一切是极其危险的，因为正是这样的做法违背了“价值无涉”的社会科学方法，违背了现实的“客观性”原则。这对于我们今天形形色色的市场原教旨主义来说，应该是当头棒喝。韦伯明确地指出，经济学理论是一种“教理学”，它特别假定纯粹经济利益的支配作用，而排除行为的政治取向和其他非经济取向的影响，因此它只能是一种“理想类型”，而绝不是历史的“自然”发展，更不能成为“应当”如此的普世道路：
所以，“理想类型”的功能，不是作为目的，而是作为社会科学的“手段”来发挥作用的，因为社会科学必须借助通常只有在“理想类型”中才能清楚明白的规定概念来工作。其工作原理在于归纳、衡量与对比，是以确立概念的“界限”为前提的，这正是一种专业主义的训练：
但是混淆总是很容易产生，历史相对主义者总是让理想类型意义上的“理念”生成为理想意义上的“理念”需求，让其变成价值判断。因此，科学自我监控的基本义务和避免受骗的唯一手段，就是严格区分这两种方式。以比较的方式把现实与逻辑意义上的理想类型联系起来，与从理想出发对现实做出评价性判断，这是两种完全不同的方法。这正是韦伯强调作为方法论的理想类型是“价值无涉”的，即不能用它作为价值判断的标准。因为理想类型“是某种对评价性的判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，它与其他任何一种完善都毫不相干。”[22]也就是说，在韦伯的理论中，理想类型其实是一种逻辑工具，并不具有价值判断的意义，这才是“价值无涉”最核心的意义，否则，就会有沦为自然主义或道德主义“目的论”的极大危险。
韦伯更进一步指出：虽然“理想类型”在形成过程中要排除“偶然性”的东西，但是其本身仍然是“个体性”的，不是平均值的典型。因为理想类型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意识到的，它不是合乎类的东西，而恰恰相反，是文化现象的特性”[23]，是文化个体性的表达，因此“理想类型”绝不是普遍“规律”的体现，而是有着明确的使用界限的。至此，我们已经可以理解，韦伯对“价值无涉”的强调，其批判的对象正是用“理想类型”来代替价值评判，这样一种会在现实中带来极大危险的思想混乱，其主要代表正是西方经济学。
针对自然主义的历史观，即社会科学的目的必须是将现实还原为“规律”，韦伯的批评正是针对其把“理想类型”与现实相互混淆的危险。韦伯告诫道，必须清醒地意识到“理想类型的发展状况和历史是两件必须有效区分开来的事情，构思在这里仅仅是有计划地将一个历史事件有效地归属于根据我们认识的现状而可能的原因范围中的现实原因的手段。”[24]正是在这里，韦伯对马克思，――这位他所尊敬的也是最主要的理论对手作了这样的评价：所有马克思主义的“规律”和历史发展的构思，在理论上都具有“理想类型”的特征，“凡是使用过马克思主义的概念的人都知道，如果把现实与这些理想典型进行比较，它们就具有巨大的，甚至是独一无二的启迪意义；同样，一旦把它们设想为经验有效的，或者甚至设想为实在的（事实上也就是形而上学的）的‘作用力’、‘趋势’等等，它们就具有危险性。”[25]这一评价值得重视，也值得今天作为一个重要视角来重新理解马克思主义在中国的命运。
韦伯充分肯定“理想类型”的逻辑作用，但是他强调所有“理想类型”的构思都具有暂时性，“文化科学工作的结果就是不断改造我们力图把握现实所用的那些概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的形成而尝试在思想上整理现实，由于科学视野的扩展和更移而废除已经获得的思想图像，以及在如此改变了的基础上形成新概念之间的不断变换。”[26]这是因为，概念的形成取决于问题的提出，而问题的提出是随着文化自身的内容发生变化的，概念与被概念化的东西之间包含着一种综合的暂时性。因此，概念的价值正在于它们揭示了作为其基础的观念意义的有效性界限，而不是目标。“理想类型”之意义正在于它的暂时性，和无可避免的被超越性，是手段和工具，服务于建立价值联系的目的，因此决不能混同于具体的实在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定为对“客观”现实的观念的“反映”，这可以追溯到康德的现代认识论，这里的概念与历史工作之间的关系被头足倒置了。而社会科学的伟大进步正是与实际的文化问题的变更密切相关的，并采取了对概念的形成进行批判的反思形式。韦伯宣布，《文库》最重要的任务就是为这种批判与进一步的综合服务：
社会科学的“客观性”正在于此，即它来自于对经验现实的逻辑综合和整理，也因此具有明确的使用边界，因此不能据此作为“本质”或者“规律”证明特定的经验事实，也不能因此取得判断现实的价值特权，因为价值尺度只能来自于特定的文化自身。社会科学的任务并不是不断去追逐新的观点和概念，而是相反，对于具体历史联系的文化意义的认识，才是所有的概念和概念批判为之服务的终极目的。“材料专业户”和“意义专业户”都不能把已知的事实与已知的观点结合起来，从而创造出新的东西。
推动社会科学发展的动力，不是科学的内在逻辑，而是一个特定社会的文化价值的重大问题。我们需要在这个意义上理解韦伯这句似乎骇世惊俗的话：政治经济学是政治的仆人！因为，作为现实的、具体的德国的文化价值才是真正的政治性问题，学术的目的正在于是否能够落实于具体的文化语境中，――它既是社会科学问题意识的来源，也是作为学术研究的社会科学最后的旨归。只有在这里，在责任伦理高于信念伦理的情况下，两种伦理才可以寻求互相支持的契合点，我们也需要从今天中国的历史语境中重新确立和理解韦伯的意义。
最后，让我们再来读一点读韦伯自己的论述：
韦伯指明的是，真正的有责任的“政治”行为应该建立在学术的“科学性”的基础上，即有价值的政治行为必然充分估计三个方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附带后果；3，由此制约的在其实践结果中众多可能的评价相互之间的竞争，这正是经验科学以自己的手段能够揭示的东西。[30]只有在此基础之上的“政治”行为才可以与现实中党派利益纷争的政治活动划清界限。社会科学的“客观性”绝非折中的中间路线，因为妥协和折中并不是以价值的澄明为前提的，因此需要反对各种“伪”客观性（以及在此基础上的各种伪“政治”性，即建立在党派利益纷争基础上的“政治”）：
至此，韦伯对于社会科学的“客观性”和“价值无涉”的思想已经清楚了。这里试从以上三个互相关联的层面上做一个分梳和归纳：
首先，韦伯所说的“价值无涉”是社会科学的历史观，它反对把历史纳入任何道德主义或自然主义的目的论体系中，因此，它本身不属于也反对任何“宏大叙事”。其方法论上的体现是划清“理想类型”的有效性边界，不能把“理想类型”或者任何概念性的逻辑思维的产物上升为价值判断。任何意义上的“理想类型”作为对经验事实的逻辑整理，都不是对现实的“反映”，而是归纳和总结，归根结底是“个体性”的，因此不能把“个别”上升为“普遍”的规律，并成为“应当”如此的历史力量。因此，韦伯反对从历史的“发展趋势”中引申出对实践的评价，因为这意味着把“变迁”视为目的论的，并成为对现实政策毫无反思的美化：
第二，韦伯所说的“价值无涉”指的是建构学术公共领域的原则，即不同的立场和观点都具有平等准入的地位与权利，而且在这个意义上接受最严格的反思与批判。知识共同体不能以某种预设的绝对价值作为规范，或者以“普世价值”来压抑和取消歧见，这是作为经验科学的社会科学能够生产“有效”知识的前提。但是，作为个体的学者，却正是以自己的立场，以及以此立场出发的知识建构进入学术公共领域，“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”[33]这个意义上，韦伯的“价值无涉”决不是取消价值立场，而是相反，不同的价值判断必须接受自己以及对手的反思和挑战，方有可能有真正意义上的社会科学的发展。
第三，韦伯所说的“价值无涉”指的是在学术共同体内部建立理解的方法。在各种不同的、甚至歧见严重的观点之间，“价值无涉”要求的是对他者观点的理解，它建立在以经验的方式，从概念的逻辑意义上，去考察他人的行为和动机，以发现真正的不同的立场，这是一切有意义的学术辩论的前提。这样的以建立理解为前提的“价值无涉”的工具性，是学术对话和论辩的基础。它可以使人从逻辑和事实的角度认识到妨碍达成一致的原因和问题：
这才是为什么“价值无涉”需要发挥作用的地方，也正是社会科学“客观性”的体现。
但是，遗憾的是，在过去的韦伯研究中，我们恰恰是在很大程度上是把韦伯极力批评和反对的方法强加给韦伯自己了，对“理想类型”盲目而混乱的运用就是最鲜明的例证。
[注释]。
[1]关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”――评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》20第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”分析方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。
[2]限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是：一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职；二，何为政治？――政治的伦理及其悖论；待发。
[3]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，，第3―4页。韦伯的《社会科学方法论》的另一中译本是中央编译出版社出版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。
[4]同上，第4页。
[5]同上，第6页。
[6]同上，第6页。
[7]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，20，第10―11页。
[8]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，20，第9页。
[9]同上，第10页。
[10]同上，第14―15页。
[11]同上，第16页。
[12]同上，第18页。
[13]同上，第21―22页。
[14]同上，第22页。
[15]同上，第24页。
[16]此部分的详述见本人《学术与政治：重读韦伯》长文的第一部分，即一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职，待发表。
[17]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，年，第25―26页。
[18]同上，第31―32页。
[19]同上，第32页。
[20]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第146页。
[21]同上，第34页。
[22]同上，第28―29页。
[23]同上，第40页。
[24]同上，第41页。
[25]同上，第42页。
[26]同上，第43页。
[27]同上，第47页。
[28]同上，第49页。
[29]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，年，第145页。
[30]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第124页。
[31]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第149页。
[32]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第129页。
[33]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第6页。
[34]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第120页。
[35]见hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在2002年再版，补充了卡尔马克思论新闻自由的章节。
[36]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第481页。
[37]同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克思韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第478―481页。
[38]同上，第488页。
[39]同上，第494页。
[40]同上，第496页。
[41]同上，第507―508页。
[42]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第486页。
[43]马克斯韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，，第77―81页。
[44]参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究――一个“问题史”的追溯》对余英时和林毓生误读韦伯的分析，载《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，，第42―52页。
[45]汪晖：《小小十年――二十一世纪与学人》，载香港：《二十一世纪》双月刊，月号，第142―147页。